近年（と云っても、大分、時が経過しましたが）、レイモンド・ムーディ ーの著作や、キューブラー＝ロスも含めて、様々な研究者の著作によって、「臨死体験」 または「瀕死体験」と云うものの存在が一般に知られるようになり、かなりに そのパターン性についての確認も行われています。ジャーナリストの立花隆に も、臨死体験を扱った本があります。

　　ここで、或るパターンを持った「臨死体験」とも呼ぶべき、何かが存在する ことについては、一応意見の一致があるのですが、別の問題があります。それ は、例えば、臨死体験中における「体外離脱」経験と呼ばれている、主観的に は、自分の魂か意識か何かが、自分の身体から抜けだし、頭上などから自分の 身体を見下ろすと云うような体験は、現実に、霊魂または幽体とも云える何か が体外離脱を起こしている現象なのか、または、そう思えるのは錯覚であって、 実は、すべてが、夢に類 似した、大脳内部での生化学的反応が、意識に反映されたものなのか、どうかと云 う問題です。

　　つまり、一般的に云えば、そもそも臨死体験とは、「幽体・霊魂」などが、実際 に「死後の世界」の入り口、または何か「この世界」とは別の次元において体験し ているものなのか、または、そのような別世界・別事態ではなく、すべては、大脳 の内部での反応の意識による解釈であるのか、と云う問題です。

　　これらについては色々な議論があるようですが、唯物論的解釈、または唯脳論的 解釈の方に有利であるかのような主張があるようです。そうでない解釈、つまり、 幽体乃至霊魂などの体外離脱過程と実際の離脱を認める側の解釈には、確かに「科 学的」証明・理論仮説としては難しい問題があり、超能力の存在証明のような手順 が、こちらの解釈の正当性を主張しようとすると出現します。

　　しかし、事態は果たしてそういうものであるのだろうか、と云う疑問も、ありま す。前述のキューブラー＝ロスは、臨死体験を専門に扱っているのではなかったと 思いますが、人間が自己の死を自覚した後の過程についての研究結果より、後者の 解釈に与しているいるようで、「死後の世界」を何らかの意味で認めているとも云 えます。それは、ロスの研究では、「死に行く人々」における死の受容のプロセス の中に、「死後の生・世界」への「希望」または「心の準備」と云う最終ステージ の様態が存在することが明らかになったからだとも云えます。キューブラー＝ロス の研究は直接には臨死体験とは結びつきませんが、「死後の 生への準備過程」と云うものの存在を明らかにしたことで、臨死体験の「意味」に ついての間接的参照証拠を示しているとも云えます。

　　それはともかく、ここでは、臨死体験の「唯物論的・唯脳論的」解釈と云うもの の「意味」を、考察してみたくも思うのです。唯物論的・唯脳論的解釈とはどうい うものかと云いますと、それは端的に、先に述べたように、臨死体験の諸ステージ が大脳内部における生化学的パターンの解発であり、或いは、「基本的起源記憶」 の再現・再体験であると主張するものです。先の生化学的パターンの解発とは、結 局、大脳の物質分解過程のことを意味し、または、死を前にして起こる、様々な大 脳内の物質反応プロセスの意識への反映が、臨死体験のステージであるとする考え だと云えます。

　　後者の「基本的起源記憶の再現」とは、無意識の底にあるはずの胎児期記憶の解 発がその実体であり、臨死体験として報告されている体験は、羊水中の胎児の状態 から、出産におけるドラマティックな過程の原記憶の再現が意識に甦るのだと云う 解釈になります。「記憶」とは何かと云うことについては、唯物論的には、やはり 大脳の物質反応プロセスのどこかに刻印されているか、または神経ネットワークの 連合の中にシグナルとして保存されているものと考えられますから、やはり広義の 物質的反応プロセスが、臨死体験の意識経験の実体であると云うことになります。

　　しかし、このような、臨死体験の唯物論的・唯脳論的解釈は果たして妥当なのか と云う疑問が、少なくともわたくしにはある訳です。身体または肉体と、意識また は精神は密接な関係にあることは疑いを得ません。それは心身現象において非常に 明らかでしょうし、精神乃至意志が、身体の筋肉などを支配できると云うことも自 明なことです。

　　唯物論的意識論・精神論、または唯脳論的意識論・精神論とは、基本的に、物質 ・ものとしての大脳・肉体があり、大脳に物質の神経ネットワークがあり、非常に 錯綜したこのネットワークの、何かの相互作用において、「意識・精神・自我」が 湧出しているとする考えです。しかし、よくよく考えてみれば、「物質」の大脳・ 肉体とは一体何のことであるのかと云う疑問が起こります。「日常的」な「無反省 思考」においては、もの（レース）としての肉体や大脳が、認識に先行して既存の ものとして存在し、そこに「意識が宿っている」または「意識が湧出している」、 このように図式で考えられています。

　　しかし、現象学を待つまでもなく、中世哲学におけるもの（レース）のように、 自明的に「ものとしての大脳・肉体」が、我々の「認識」におけるように存在する と云うような証拠は、実はどこにもないと云うべきです。我々が認識している対象 は、形相と質料の合成実体における「もの」ではなく、想定される「もの自体」＝ 「客観」の「主観」による変調対象であると云うべきでしょう。端的な客観または もの自体である大脳や身体などは、認識の埒外にそもそもあるのであり、我々が認 識しているのは、世界も「もの」も大脳も神経も、すべて、主観がフィルターリン グを行い、また変調を行った上での何かであり、唯物論にせよ、唯脳論にせよ、そ もそも、「物」とか「脳」とかは、端的に客観的に存在するものとは云えません。

　　「何ものか・エトヴァス」が「ある」と云うことは間違いありません。しかし、 何があるのか、その真の答えは「ない」と云うのが正確な処でしょう。エトヴァス を現象と云う言葉で云えば、現象の系の中に、我々の意識や精神も、大脳や神経や 「もの」もすべて含まれているとも云えます。「我々の意識」が、我々の肉体の姿 や、世界のありようや、大脳の構造や、神経のネットワークを認識して（エトヴァ スに変調をかけて）或る像を築き、これを世界であり、大脳であり、神経であると 主観的に把握しているのが、我々の認識の事態であるのでしょう。

　　このように、Etwas を大脳であると認識しているのは我々の意識であり主観であ る訳で、この我々の意識や主観や自我が、また大脳や神経系のネットワーク機構の 産出・湧出であると云うのは、一種の堂々巡りになっているとも云えます。いや、 堂々巡りと云うよりも、Etwas は Etwas であり、「確実なもの」は、ここにある 「現象事態」であるとも云えます。西欧的エゴ・コギタンス概念も、「現象事態」 概念の一歩後ろにあるとも云えるでしょう。「世界とは現象事態の束である」ので す。当然そこには、「私」の概念も、「私の意識」も、また「私」を湧出している と、レースの図式で考えられる「私の大脳」「私の肉体」も含まれることになりま す。心身相関現象を含めて、世界現象事態束と云うものは成立していると云うべき でしょう。

　　そこで、臨死体験は、この現象事態束が世界であると云う見方からは、どう映ず るのかと云う問題です。まず自明的に、「物理的実在」としての大脳とか神経とか 世界とか身体とか事物（レース）と云うものは、現象事態の構成であって、一種の仮現である とも云えます。ヴァーチャルではなく、現前する仮現です。世界一切が、仮現であ り、現象束であると云うことになります。この時、「物理的実在世界→大脳→神経 細胞ネットワーク→意識の湧出→自我認識→物理的対象の認識→物理的実在世界の 変調像の認識→エトヴァス→物理的実在世界……」と云う連鎖チェーンは成立しな いことになります。代わりに：

　　このような「現象の構造模様」の立ち昇りが存在すると云うことになります。日 常的な体験において、当然、「世界」及び「自己」は、このような構造を持ってい ることになります。物理的実在が、世界の実体であり、意識はその派生であると云 うのは、素朴唯物論の主張ですが、それが、大脳による認識作用や知覚作用の問題 になると、何故、唯脳論や物理実在脳の理論となるのかが不可解ですが、これは、 「科学」が「物質科学」として把握されているためでしょう。大脳生理学や神経生 理学は、当然、医学であり、科学の大きな分野に属していると云えます。

　　しかし、科学における物質主義乃至素朴物理的実在論は、先にエトヴァスの議論 や現象事態束の考えで述べた処からすれば、その妥当性が、哲学的には疑わしいと も云うべきでしょう。近代以降の哲学は、そもそも、レースや事物の存在を、古代 哲学や中世哲学のように、自明のものとは見なしていないのです。それでも、レー スの存在を自明のものと見なす立場、或いは近代的理性の論理からすれば、物理的 実在の外在がまず原理としてあり、認識者あるいは主体である人間意識・精神は、 物理的実在世界の人間個体に宿る何かであると云う考えになります。

　　こういう図式的世界把握に対する反省を念頭して、「臨死体験」と云うものを、 もう一度考え直して見れば、それは簡単に云えば、臨死体験と云う特殊な「現象事 態束」の現出と云うことになります。我々の心・意識・精神・主体自我が、この身 体・この空間・この大脳・この神経ネットワークに宿っていると云うのは、一つの 日常的な現象事態束の解釈図式です。この解釈図式に参照させて、臨死体験が「何 であるか」を問う時、二つの解釈が出て来るのでしたが、しかし、現象事態束の考 えに即して云えば、どちらにしても解釈図式であり、かつ、どちらが優勢であると も何とも云えない事態になります。

　　むしろ、物理的実在世界観による、大脳による一種の幻覚の湧出が臨死体験であ ると云う解釈は、「日常的世界の構造枠組み」を保存しようとする考えである分、 逆に疑問が出てくる解釈であるとも、わたくしは思います。意識の変容状態と云う ものは、色々な方法と機会において現出する訳ですが、変容意識において、寧ろ逆 に、「世界のありよう・姿」の「真の姿」が現れる・または開示され・暗示される とも云えます。それは、我々には、「日常的世界」＝「物理的実在世界」と云う、 根拠ない先入見があるからであり、物理的実在世界と云うものは、実は、我々の意 識が把握している日常的世界ヴィジョンとは、非常に異なったものであるのは、明 らかなのです。

　　そして更に云えることは、物理的実在世界とは、いかなる世界ヴィジョンである のかと問えば、それは現象事態束の総体的構造構成のなかで仮現的に構成されてい る何かであると云うことです。物理学と意識・精神の学・理論は、後、幾つかのリ ンクで連続する可能性があります。それは意識や精神が解明されると云うことでは なく、物理学が、意識や精神の問題と同じような困難な問題に転化すると云うこと であり、と同時に、このようなリンクによる構造的連結の可能性は、精神現象に対 する「唯物論的・唯脳論的」アプローチが、ただ、それだけではナンセンスなもの であると云うことも明らかにするはずです。

　　この地点から眺めれば、臨死体験をめぐる二つの解釈議論は意味を持たないこと になります。あるいは、幽体や霊魂や死後の生を認める解釈の方が、より妥当性を 持っているとも云えます。我々は、世界の「真の姿」を知っているはずもないので すから、もっとも確実な原データ束の構造にものごとを還元して眺めるのが、世界 の真のありようへの妥当なアプローチと云えるでしょう。構造を持って構築されて いる「世界像・世界ヴィジョン」は、寧ろ、幻想・仮現である可能性が高いとも云 えるからです。

　　臨死体験における幽体離脱の体験や、また色々な不思議なヴィジョン体験、死後 の生の直前への体験、こういったものは大脳の神経ネットワークの生化学的反応の 反映であって、夢と同様に、「現実ではない」のだと云う解釈は、もっともらしい 解釈であり、実際に、臨死体験を生化学的に再現できるのかも知れません。けれど も、この解釈は、物理的実在世界の図式を元にしていると云うより、もっと素朴な 世界図式を前提にした理解であり、「幽体離脱」や「死後の生」が「ない」と云う 結論は出てこないと云うことです。無論、唯脳論者を自称する人たちはそうは考え ないでしょうが。唯物論者もそうでしょう。

　　しかし、それは、彼らは彼らの「素朴世界図式」で満足していれば、それでよい とも云えるでしょう。自明であったレースや日常世界の図式が、エトヴァスの主観 的変調において成立している一種の幻であると云うことは明らかでした。そして、 エトヴァスと云うよりも、更に直接的には、実は、現象事態束の構造構成が現成し ているのが、我々の存在のありようであると云うことでした。かくして、そこから は、臨死体験は「体験そのもの」であり、おそらく、別の現象事態束、言い換えれ ば、我々の「現なる存在様式とは異なる様式の存在」の可能性を暗示し・開示して いる体験であろうと云うことが云えるのではないかとも考えます。

　　「意識の変革・意識の覚醒」と云う言葉がしばしば使用されているように思えま す。例えば、どこかの宗教団体では、『人間革命』とか云うことを述べていて、社 会革命の前に、まず、個々人の意識・思考・人生の認識に「革命」が行われねばな らないと云うような主張であったと思います。また、どこかのいかがわしい場所で は、「世界政府」を人類の幸福のためには、短期的な展望として築かねばならず、 更に、長期的な救済としては、「意識の変革」が必要であるとか、「神」が述べた とか述べないとか、そういう話もあるようです。

　　ヨーガにおいて、サーンキャ哲学がその思想的基盤になっていますが、古典ヨー ガ・スートラ段階では、まだ、「不二一元論」と云う形にはなっていません。プル シャ（神我・真我）の「独存」が目標である、と云われているだけです。しかし、 シャンカラの「不二一元論」を取り入れた、後のヨーガ派の教えのなかでは、プル シャはアートマンと当然、同一視されている訳で、個人原理アートマンと宇宙原理 ブラフマンの究極的・根源的一致を唱えるのが、不二一元論ですから、これによれ ば、この世界には多数の人が存在しているように見えるが、実は、皆、同一アート マン、従って、ブラフマンの複数状態での現れであって、根源的には、宇宙には、 唯一のブラフマンと唯一のアートマンしか存在しない。つまり、貴方と私は、アー トマンとしては、実は同じ人間なのだと云う考え方も生まれます。

　　この考え方からすると、面白い結果が出てきます。それは、人類のなかの誰か一 人が、真にマーヤーの呪縛から脱して、神我・真我の「独存」を達成した時、その 瞬間に、その他の人類の成員（つまり、マーヤーに幻惑されて、自分が唯一のアー トマンであると云う真実を忘却していたアートマンの部分意識或いは分割意識）も また、マーヤーの呪縛から脱して、皆、自己がアートマンであると自覚し、独存の 境地に入って行くと云うものです。

　　こういう理論が確かにあるのですが、歴史に知られている限り、人類が皆、一度 に独存に達した（仏教的には、「解脱した」と云ってもよいでしょう）と云うよう な事態が起こったと云う、記録も証拠もありません。そうすると、未だ歴史におい て、人間の誰一人として、マーヤーの呪縛から脱して、独存に達した人はいないの だと云う結論になります。仏陀釈迦牟尼の解脱でさえ、本物の究極の解脱（独存の 達成）ではなかったのだと云うことになります。

　　しかし、ヨーガ派の以上の或る理論は、考えて見れば、これも、一種の「意識の 変革」によって、すべてが変わると云う考え方のヴァリエーションであるとも云え ます。

　　私見によれば、このような、期待されている、または展望され、予言され、宣言 されている「意識の変革・意識の覚醒」と云うものは、このような変革・覚醒を求 めているような人が望む水準では、現生人類においては、決してありえないもので はないかと考えています。理由は、取りあえずは、人類の歴史がこれだけ長期に続 き、意識の覚醒・独存・解脱を求める探求の試みが成されたにも拘わらず、その具 体的成果が出ていないと云うことです。歴史的・神話的・宗教的に、意識の変革・ 意識の覚醒・解脱を達成したと評価され、自身でもそのことを宣言したのは、仏陀 釈迦牟尼です。しかし釈迦牟尼は、では、どういう水準において、解脱したのか、 意識覚醒したのか、と云う疑問が起こります。

　　仏教と云う宗教では、釈迦牟尼は、至上の覚醒に達した、即ち、真の解脱に到達 したのだと云うことになっています。しかし、歴史的な釈迦牟尼はどうだったのか と云う疑問があります。歴史的には、釈迦牟尼の教えは、年齢と共に変化して行っ たと云いますか、より深いものとなって行ったようです。そしてそうだとすると、 三十代で、菩提樹の下で悟ったこと・解脱したと云うこと、このことはどういうこ とであったのかと云う疑問が出てきます。

　　更に釈迦は、形而上学的な質問には回答しようとせず、もっと重要なことが、生 きているいまの瞬間瞬間にあるのではないかと云うように、質問をはぐらかすこと を行ったとされています。有名な「毒矢の譬え」と云うのは、人間に死後の生はあ るのか、ないのかと云う問いに対し、いまはそういうことを考えるより、もっと重 要なことを考えるべきだと云う返答で、答えを回避しています。ミルチャ・エリア ーデの描く仏陀釈迦牟尼の像から考えても、どうも、釈迦牟尼の悟りは、或る段階 の「叡智の獲得」であって、仏教と云う宗教が、釈迦牟尼を神格化するような規模 の、解脱・至上の悟りのようなものではなかったような気がします（ミルチャ・エ リアーデ 『世界宗教史』 第二巻）。

　　釈迦牟尼が神格化され、宇宙の原理と同一視されるようになるのは、不二一元論 の影響もあるでしょうが、大乗仏教段階です。小乗仏教や原始仏教では、釈迦牟尼 は、叡智を獲得した聖者であって、その叡智は、弟子達も同様に獲得できるもので した。アルハトの境位と云ったと思います。

　　釈迦牟尼は一旦措いておくとしまして、ソクラテス、イエズス、孔子と云った、 やはり、聖人と呼ばれている人の自己認識とも云えるものを考えて見ますと、彼ら は、人間としては、自分は、ものごとがよく分からない、とそれぞれニュアンスが 異なりますが、皆、述べていたように思います。『新約聖書』に描かれているイエ ズスは、神の子として神格化された像と、救済者・覚醒者としての人間イエズスの イメージの二つが出ていますが、人間イエズスについての記述が、むしろ歴史的記 録でしょう。

　　ソクラテスは死の直前まで、智慧とは何かと云うことを求めていたのですし、孔 子は生涯、智慧を求めての流離いであったとも云えます。

　　「宗教」や、世俗的な救済思考は、簡単に「意識変革による超人または神への進 化」を唱えてやみません。これが宗教の妄想の一つですが、それぞれの宗教は、教 祖を神格化してしまいます。イスラム教は、ムハンマドを神格化していませんが、 しかし、教義的にはそうであっても、至高の預言者であり、神の声（天使ジャブリ ールを通じた）を聞いた聖人・覚醒者であると見なしていることは間違いありませ ん。

　　「宗教の妄想」は、到達できないものを、その教祖なり、その信徒なりが達成し たと主張する処にも一つの特徴があります。けれども、現実に教祖は、人間として は、どうであったのかと云いますと、先に釈迦牟尼、イエズス、ソクラテス、孔子 の例で述べたように、彼らは、生涯、「叡智の探求者」であったのであり、叡智に 覚醒した経験は皆持っていても、更に「高い叡智」を求めて、一生を探求に費やし た、とも云えると云うことです。

　　では、彼らが求めたのは何であったのか。それぞれに異なるのでしょうが、しか し、わたくしとして考えた場合、それはまさに、形而上学的な問い・疑問・謎が、 「人間の段階では解けない＝答えがない」と云う真実を自覚した上での、それでも 「真実」の輪郭を探り、その映像・影・余韻・反響を確認しようとした努力ではな かったかとも思えます。『叡智の覚醒』とは、至高の仏陀となって神になることで も、イエズスのように神の子になることでもなく、「自己が叡智について無知であ ること」を自覚し、上に述べたように、叡智の余韻・影・輪郭を体得しようとした ことにあるのではないかとも思えるのです。

　　聖人と歴史的に呼ばれる人々の「叡智の覚醒」とは、つまる処、このようなもの であり、それは、余韻を理性と修行によって体得するものである以上、「至高の叡 智」と云うものは実はなく、それ故、智慧の探求は彼らにあって生涯続き、更に、 その後継者たちの探求も終わりがなかったのだとも云えます。もし、仏陀釈迦牟尼 の解脱によって、独存のアートマン効果がすべての人に伝わったなら、釈迦牟尼以 降の人は、別にそれ以上、何も探求する必要がない訳ですが、しかし仏教の歴史で は、仏教広義哲学とも云える思索は、釈迦牟尼以降もどんどん深化して行ったので あり、そのことは、釈迦牟尼の悟り・叡智の覚醒が、結局、究極のものなどではな かったと云うことを逆に示していると云えます。……「叡智の覚醒」への探求の道 は、こうして限りがなく、果てしなく、人間である限り、そこに「完成」と云うも のはないのだと云うことになります。

　　「叡智の覚醒」と云う時、具体的には、あるいは原理的には、どう云う事態・方 法・境位を指しているのか、少し考察と記録を行いたくも思います。まず「原理」 的には、それはどうことを根本の既定とし、どういう方法的展望があるのかと云う ことです。

　　古代よりの神秘主義では、色々な「叡智の覚醒」の方法や原理が提唱され、その 技術や実践の手順なども考察・実践され、或るパターンを構成していました。それ は人間の精神や意識の構造に対応し、また人間の「心身系」のありようとも調和す る方法であったのですが、しかし、それらがすべて「安全」であったと云う保証は 実は昔からなかったとも云えます。

　　当然、「叡智の覚醒」の実践課程においては、精神的・身体的な危険性が伴った 訳で、このために、グルや師匠や指導者の存在が必須であったとも云えます。古く は、オルペウスの秘儀やイシスの秘儀などにおいても、（これらは、基本的に「再 生」を再現する秘儀であったらしく、暗黒への落下と地下の世界への降下、自己の 「無化」と、新しい啓示・救世の象徴による「復活」または「再生」の象徴自己劇 のようなもので、外的条件をコンディショニングすることによって、「再生」と「生 命の真実の智慧の開示」を「体得」させた秘儀でもあったと云えます。もっと後世 の神秘主義の秘儀は、基本的に古代の秘儀の原型に準拠するものですが、より精神 や身体の構造や機能について詳しい知識を元に、入念に、「智慧の開示」の境地・ 境位に到達するように設計されたものとも云えるでしょう。静座して瞑想する方法 や、激しい身体運動・呼吸運動の調整を通じて、無意識をコントロールする方法、 歌や踊りのなかで、心身の調和とリズムを実感し、そこで智慧の体得へと向かうも の、精神の瞑想と身体修行の一体となったものなど、色々な方法が開発されたとも 云えます）。

　　ここで述べるのは、わたくしの構想と実践における「叡智の覚醒の原理」と、そ の実際の方法とも云うべきものです。実践方法についても、原理の考察と了解につ いても、まことに心もとない処がありますが、少なくとも「危険」は回避するよう な方法を考えています。激しい修行をすると「効果」も出やすいですが、副作用と 云うか、ネガティヴな事態も発生し易くなります。

　　原理的には、わたくしはグノーシス主義ですから、「瞑想」と「理性的思索」を 重視します。グノーシス主義における叡智は、霊智とも真智とも訳す、「Gnoosis, グノーシス」そのものです。このグノーシスには、世界の救済のプランと、人間の 霊魂の救済のプランの二つが重なっており、全体として「グノーシス神話」を構成 するのですが、古代ヘレニク・グノーシス主義の叡智への道の修行がどのようなも のであったのか、記録が残っていません。『トマスによる福音書』の冒頭文章を読 む限り、それは身体的修行法であったと云うより、『瞑想と世界・自己の省察を神話 を通じて行うことによって獲得する、或る境位』であったようにも思えます。

【叡智の覚醒 ： 原理】

　　ここで云う『叡智 Γνωσις, Σοφια』とは、先の文書（本ページ収載 『叡智の覚醒について』）で述べたよう に、形而上学的問いに対する「答え」の、我々の理性段階における、その余韻・残 響・反映・影であり、「叡智の獲得」とは、それら余韻や影の体得であると云う ことになります。

　　これらについては、「問題・問いそのものを意識より消し去り、『生命意識全 体』としての叡智の実現を図る」と云う方法と、「問いに対し、神話構成し、更に 進んで、理性的な極限考察において、真実の余韻・影の輪郭を構成し描き出す」と 云う、大別、二つの方法が原理的にはあると云うことになります。普通は、両方の 方法が使われ、どちらかにアクセントが強く置かれているのが一般です。

　　例えば、禅においては、前者の「問いそのものを意識から消す」と云うことが、 その主要なアクセントされる方法ですが、この段階において、理性的な問いかけの 限界を知り、それによって逆に、「真実＝叡智」が、理性を越えたものであると云 う形で、真実の余韻の輪郭を描くと云う作業を行うのだとも云えます。理性を越え るのですから、当然、それは或る意味の「言語」の限界を越えることにもなり、よ って、言葉では説明できない「覚醒境位」と云うものが真実であると云うことにな ります。

　　しかし、グノーシス主義においては、「宇宙の霊的配置秩序」と云う神話を構想 する訳であり、この神話においては、宇宙には、人間を越えた「霊的勢力」が無数 にあることになり、それらが、それぞれに人間個人そして社会に、何かの作用・影 響を及ぼしているのだと云うことが前提になります。我々の世界認識は、現象論的 には、すでに「我々であることが組み込まれている」、つまり超越論的認識が存在 し、我々は、このような意味で、すでにして世界内の存在者であると云うことにな ります。

　　東西の魔術や呪術の原理は、このような遍在する霊的勢力と、何らかの方法で関 係を持ち、霊的勢力の力や作用を、我々にとって「意味ある形」に発動させ、それ を受容しようと云うことにあると思います。外的な霊的勢力、例えば、大地の霊と か、火の霊、太陽の霊などは、実は、人間内の意識における何かの霊的構造の外的 投射であると云う考えも成立しますが、それにしても、これらの霊的勢力は、「我 々を凌駕している」訳です。従って、それらを「我々に帰属する内的霊作用」と見 なすか、または「我々が帰属している霊的原理」と考えるか、ここでまた、立場が 違って来るでしょうが、とまれ、霊的作用原理の存在は認めざるを得ないとも云え ます。

　　わたくしたちのグノーシス主義では、霊的勢力は、我々の外部にある「実在」で あると考えます。とはいえ、内部とか外部とは何のことかと云う問題が実はここに あります。 我々は、自己の身体をシュジュギ（Syzygos）とします（この文章は、 意味不明ですが、取りあえず、こう云わねばなりません。シュジュゴス Συζυγος の概念は、 説明するのが、かなり面倒ですし、また正確に伝わる保証がありません）。従って 乱暴に云いますと、精神と身体は、転換可能であり、内部と外部は反転することが できます（これも分からないと思いますが、説明するのは、些か難しいです）。

　　わたしたちは、モデルとして、「外部に霊的勢力が存在する」と考えます。それ らの霊的勢力は色々なものがある訳ですが、我々の理性や意識と共通する部分のあ る霊的勢力と、我々の精神とは関係のない霊的勢力もあり得ます。我々より高次な 理性を持つ霊的勢力もあれば、我々の理性より水準の低い覚醒意識を持つ霊的勢力 もある訳です。我々は、「我々の意識・精神と、何らかの共有部分を持つ、超理性 的霊的勢力」に我々の探求の目標を向けるのです。

　　言い方を変えますと、そのような「超理性的霊的勢力」の「超理性」のありよう の「影・余韻・残響の輪郭」を、我々は自己の理性に従って、または我々のなかに ひそむ「霊性」を通じて、探求するのだとも云えます。わたくしたちの目下考える 処、宇宙の超理性的構造は、数学的な形態をしていると当然想定されます。と云う より、純粋数学における論理の構造の探求を通じて、超理性の超理性たることの残 響を聞き取ろうと云うのが、わたしたちの試みです。それは言い換えれば、「ロゴ ス」を探求すると云うことにもなります。

　　我々の身体が、我々の精神のシュジュギであると先に述べましたが、実は、言語 もまた、我々の精神のシュジュギになります。我々の存在の境界は、シュジュギで ある身体と言葉の両方にあるとも云えます。前者の身体を重んじる場合は、神秘主 義の叡智の探求は身体修行の形を主として取ると云うことです。しかし、わたくし たちは、「ロゴス・言葉」を基本的な探求のシュジュギとして捕らえますので、身 体的シュジュギの真実開示は、また別の課題であると云うことになります。（とは いえ、この両方の探求が、叡智の探求の要素であることは、変わりありません）。

　　論理の限界あるいは、超論理とは何であるのかと尋ねる時、それは結局、人間の 思考と言葉の普遍的構造分析と、動的な構造解析による、「思考」の原始形態の了 解と、その展開の原理の了解と云うことになります。

　　以上で「原理」の素描は終わりですが、これは抽象的な点と、それと、余りに短 く具体性がないため、以上述べたことのどこが、「叡智の覚醒」の現代グノーシス 主義における理性的探求の方法の「原理」であるのか、疑問を抱かれる方がおられ るでしょう。これ以上のことは、わたくし自身が探求途上にあるものであり、それ は一般の人に了解できる形で言葉にできた時、「叡智の覚醒」の原理性を失うとも 云うことができます。それはあくまで「秘密の智慧」であり、了解し難い、しかし 理解する時、これほど自明なことはなかったとも云える、「秘教の教え」であると も云えます。

　　「原理」はともかく、では「実践的」には、どういう方法があるのか、それは、 稿を改めねばならないでしょうが、簡単に以下に列挙しますと、次のような課程が あることでしょう。

　　こう云った実践課程が来るでしょう。具体的な方法の個別的展開は、その人その 人によって異なるのであり、「こうすれば悟り・叡智が得られると云うような《ハ ウツー》方式の実践法」と云うものはないでしょう。わたくしは、自己の瞑想また は論理の限界の思索を試みるだけであり、その結果、何が展望されるかは、きわめ て異様な何かであるとも云えます。

　　「結合の神秘」（ミュステリウム・コニュンクティオニス）と云うの は、元々錬金術の用語であって、王と女王、太陽と月、火と水、風と大地などの対 立物が結合して、合一体（ウニオン Unio）を構成する過程における「神秘」を意味して います。しかし、この文書で述べる「結合の神秘」とは、一応、錬金術の伝統的な 用語法とは少し異なるものです（底を探れば、それらは結局通底していることにな り、無関係なことではありませんが、とりあえず、錬金術の文脈からは外して考え ることとします）。

　　ところで、唐突な言い方ですが、仏教広義哲学にも使用され、またインドにおけ る思惟における、基本概念でもある言葉に、「シューニャタ sunyata」と云う言葉 がありま す。仏教では、これは、「空」と漢訳されており、いわゆる、般若心経に出てくる 『色即是空』と云う言葉の元になっているサンスクリット語が、この「シューニャ タ」です。シューニャタはしかし、仏教以外の概念では、これは「何もない状態」 または、「ゼロ」を意味し、インド人がゼロを発明したと云われているのは、この 「シューニャタ」と云う言葉と、概念をキチンと数学的に定義していて、使用した からに他ありません。つまり、話が脱線しますが、十進法で数を表現する時、空位 の桁はどうするのかと云う問題で、インド人は、ここにシューニャタの記号を入れ て、この桁位置はゼロであると云う使用法を知っていたし実際に使用したと云うこ とが、キーです。

　　それはともかく、『結合の神秘』と云う限り、何かと、何かがあって、その両者 が結合すると云う風に一般には考えます。上述の錬金術における王と女王、太陽と 月、貴金属と卑金属などの対における「結合」が、錬金術の秘密であり、秘蹟でも ある訳です。天と地の対応、いわゆる、コレスポンダンスの原理も、この「反対物 ・対応物」の一致・結合と云う観点からも見られます。天と地の対応と云うのは、 エメラルド板に記されている錬金術の基本原理ですし、これは、ヘルメス哲学にも 遡り、著名な『ポイマンドレース』などにも、このことは記されています。

　　しかし、ここで云う「結合の神秘」とは、已に述べた通り、少し意味あいが異な っています。これは、先の「叡智の覚醒」【原理】で少し述べた（しかし、説明し なかった）『シュジュギ』と云う概念に関係した話です。シュジュギと云うのは、 元の言葉はギリシア語で、Syzygos, Συζυγος と記すことは先に述べましたが、錬金術に於け るいわゆる「反対物」のこと、または「ペア」を組む何かのことを、実は、「シュ ジュギ」と云います。例えば、「夫婦」と云うのは、シュジュギの例になっている 訳で、実際、ギリシア語でも、シュズュゴスと云う言葉には、夫婦と云う意味があ ります。錬金術における王と女王、太陽と月も、この意味で、実はシュジュギであ る訳です。

　　このシュジュギと云う概念と「空・シューニャタ」が、一体どこで交点を持つか と云いますと、今度は、中国思想の『易経』の話になるのですが、易の場合は、周 知の通り、中心になるのは、陰陽（両儀）であり、陰と陽が交互に組み合わさって 世界が構成されていると云う思想です。例えば、その一番基本的な「原型展開」と して、陰陽・両儀より、四象が生じ、四象より八卦が生じ、八卦を組み合わせて、 『易経』に出てくる、宇宙の配置・様態の根本パターン原型である６４の様態を生 み出します。陰と陽で二元論であり、陰と陽を上下を区別して組み合わせると、陽 陽・陽陰・陰陽・陰陰の四象が出来、これに更に陰陽を重ねると八個のパターンと なる訳です。

　　陰と陽は、そういう意味で、シュジュギの一種だとも云えるかも知れません。そ して「易の体系」は、シュジュギのパターン的生成の錯綜化に対し、「原型的意味 解読」を行ったものだとも云えます。しかし、普通は、陰陽と云うのですが、これ らの更に根源において、『太極』と云うものが考えられています。太極より両儀つ まり陰陽が生じる訳で、そういう意味からは太極とは、陰でもなく陽でもなく、し かし両者を含み、この宇宙の変転や構造のありようすべてを潜在的に秘めた根源原 型であるとも云えます。陰陽のパターンが、形相を表し、太極とは、ヒュポケイメ ノン（基体 hypokeimenon）だとしますと、万物が太極にある時、世界は、潜在態（デュナミス dynamis） の状態にあったのであり、そこより、陰陽分極による、「区別」としての形相が加 わって、この世界の万象が形成されているのだとも云えます。

　　太極は、こういう意味から考えると、老荘思考の「道・タオ」の概念にも似てき て、また「混沌」こそ太極の別名であるとも云えるかも知れません。「タオにおけ る自然」とは、秩序ある混沌と云う、矛盾したような状態のことですから、これが 太極であるとも云えます。『秩序ある混沌』はそして、あらゆる哲学・広義哲学の 根本において想定されているものと考えるのが妥当だとも思います。

　　それはともかく、『結合の神秘』とは何のことであるかと云うことです。錬金術 で使われる場合の例については、上に簡略に記しましたが、わたくしが記している ことは、そういうこととは少し異なることであると申しました。

　　まず、結合するためには、「二つの要素」が最低限必要であると云う前提があり ます。しかし、実は、このような「二つの要素」の分極または分節には、「背景の 構造」と云うものが想定されます。二つの要素は取りあえず措いておいて、一つの 要素だけで考えてみることにします。

　　一（unum）は超越的カテゴリーだとか云われていますが、抽象概念としての一で はなく、ここでは具体的な何かの事物の一つを考えてみます。例えば、タイルの壁 の中の一つのタイルなどです。タイル模様と云うのは、多数の色タイルなどが集合 して模様・パターンを構成するものです。では、全体から切り離された一個のタイ ルの場合、これは何であるのかと云う問題があるのです。タイルではなく、別の例 として、犬と云う動物の類のことを考えて見ます。これは類であり、類概念・集合 概念であるのですが、ともかくとして、或る対象が、犬であると認識されるのは、 どういう根拠によるのかと云う問題を考えてみるのです。

　　個物としての「犬」が『犬』であるのは、第一に、それが「犬以外の何かで・な い」と云うことが規定されています。或る個物を犬と判断するには、「犬であると 云う特徴の集合を当てはめて、合致すれば、それでよいと云うものではない」ので す。もう一つ「無限操作」が必要であり、それは「犬でないと云う特徴の集合＝無 限集合に当てはめ、一致しないと云うこと」が必要になります。犬は、犬しか存在 しない世界では、「犬」であるとは認識できませんし、判断もできません。犬が、 「犬」であるのは、「猫」や「馬」や「彫刻の犬」や、その他、「犬でないもの」 が無数にあり、それぞれの「概念」が成立している時、これらの無限概念集合との 不一致によって、犬が「犬」である充分条件が満たされるのです。

　　犬がいかに「犬」と認識され判断されるのかの例は、かなりに難しい問題を孕ん でいます。そこで、問題をもっと簡単にしてみましょう。紙の上に何かの絵を描い てみるとします。この時、白い紙の上に、黒い鉛筆で、例えば星の模様を描いた場 合、その星の模様は、星の模様として、いや、何か白い紙の上の模様・個物として 認知でき認識判断できます。しかし、仮に、白い紙の上に白い色鉛筆で、同じ星の 模様を描いた場合、純粋に色だけで判断するとして、白い色鉛筆の白が、紙の白と まったく同一であった場合、我々は、紙を見ても、そこに、白い星の模様が描かれ ていることは認知も認識もできません。しかし、白い星が描かれていることは事実 であるのです。

　　これを「混沌」の話に戻しますと、混沌の中に、「何か」が生じたとして、生じ たその「何か」が、混沌とまったく同じ性質のもので、我々からは混沌と、「生じ たそのもの」の区別がまったく付かない時、この「何か」は、混沌から生じたと云 えるのか、云えないのかと云う問題に置き換えられます。

　　こういう話は、認識論上の話であるように思えますが、実は、実在論的な話にも 通じて来ます。つまり、或る原子の存在は、原子固有の質量やイオン分極を持って いること、つまり、電子軌道パターンを持っていて、電子を伴っている乃至伴って いないことにより、他の原子との相互作用が起こることで確認されます。原子が、 原子固有のこれらの特徴を持っていない場合、あるいは、特徴を持っていても、他 の原子との相互作用が不能なような何かの背景状況がある時、この原子は、実在論 的に、現代の科学では、存在するとは認められません。或る粒子または物質の存在 は、他の粒子または物質・場との相互作用の存在の確認によって確認されます。ブ ラックホールの内部は、実在論的には、存在しないのだと云えるかも知れません。 それはブラックホールの内部は、因果の彼方にあり、この宇宙の何ものとも相互作 用がないと云えるからです。その表面や近傍は、他の物質や場と相互作用している かも知れませんが、内部については、相互作用なしと考えるのが妥当です。内部に 質量があって、この質量が重力相互作用を行っていると云う考えは、実証できませ ん。シュヴァルツシルト境界において、重力相互作用が起こっていると考えるのが むしろ自然でしょう。

　　白い紙の上の白い星の絵の話をしたのは、或る個物が、それとして認識されるに は、個物が、その固有の特徴を備えているだけでは駄目であると云うことです。因 みに、同じ白い星を、黒い紙の上に描くと、これは認知でき認識可能になります。 そして認識論上の問題と思われがちな、こういう「背景構造」との相関は、実は、 実在論・存在論の領域でも有効であると云うことを述べたのです。

　　ここで、非常に極端な簡略化を行ってみましょう。先に錬金術の結合する二つの 対立要素として、太陽と月を例に挙げました。この太陽と月を、白い紙の上の絵と して考察してみます。その場合、太陽と月の「違い」とその「関係」だけでは済ま ないことが分かります。つまり、紙の上の太陽が太陽であるためには、白い紙と太 陽のあいだの「関係構造」と云うものが、まず問題になると云うことです。この関 係が、無である時は、そもそも太陽は存在しないと云うことになります。そして、 このことは、月の絵についても同様に云えることです。

　　さて、太陽と月、または王と女王などが、「シュジュギ」を構成するのだと、わ たくしは述べました。しかし、太陽と月の「関係」を考えると、太陽が太陽である ための「条件場」が必要であり、月の場合にもそれは同様であると云うことを上で 述べた訳です。太陽が月ではなく、太陽であるのは、または無ではなく太陽である のは、その「条件場」または「背景場」との「関係・相関」を通じてそうなのだと 云うことです。この背景場・条件場のことを、ここでは、「シューニャタの場＝空 場」と呼びます。無論、ここで云う「空」は、別に仏教で云う空のことではありま せん。ただ、全然無関係かと云いますと、そうでもありません。

　　太陽は、その背景場である「空場」との関係性において太陽である。これは、陰 または陽は、太極との関係性において陰または陽であると云うのと同じ事態です。 または、混沌より生じる何かは、混沌との関係において「何か」であると云うのと も平行します。太陽や月や、王や女王や、星の模様などを、一般に「形象」と呼び ます。すると、「形象は空場との関係性において形象である」あるいは「形象とし て発現している」と云う命題が出てきます。更に、この関係性のことを、一般的に 「単極フォーブ」と呼びます。（「フォーブ」はわたくしの造語ですので、語源は ありません）。

　　こうして出てくることは、太陽は、それが背景空場における「太陽のフォーブ」 と結合されることにおいて太陽であると云う命題です。そして太陽と、太陽のフォ ーブの両者を、実は「シュジュギ」と呼ぶのです。太陽と月のシュジュギ以前に、 太陽は、それ自身の存在確定のために、自己のフォーブとシュジュギの関係になっ ていなければならないと云うことです。『シュジュギの転換』と、先に述べたこと は、簡単に云いますと、我々は、太陽を「実体」と考え、フォーブを、その「形相 あるいは機能あるいは関係性」と把握しているが、実は、フォーブが「実体」であ って、太陽がフォーブの「形相・機能・関係性」であるとも、云うことができる。 あるいは、存在論的にこのような命題は有効であると云うことです。

　　太陽と月のシュジュギが結合する時、実は、太陽フォーブと月のフォーブ、そし て、これら四者の関わりを規定している、または表現している「四極フォーブ」が 背景に存在していると云うことを意味します。これが太陽と月の「結合の神秘」の 更に奥深くに隠れている、『結合の神秘』である訳です。

　　此処で、述べようと思うことは、普通の意味での（一般にユング心理学の概説書 などに記されているような形での）ユング提唱になる「共時性」の概念についての 説明ではありません。無論、そのような一般説明書の説明と似たことを述べるかも 知れませんが、些かスタンスが異なっています（最終的には、この概念自体につい ての説明と云うか、わたくしの理解見解は述べませんでした。この概念をめぐる色 々な話題の列挙の文書となっています）。

　　ユング心理学乃至分析心理学は、「心理学」と名乗っている訳で、これは、フロ イト派が、「精神分析理論」と名乗っているのとは大分異なります。実際、ネオフ ロイディアンたち（フロム・エリクソン・ホルナイなど）は、ジークムント・フロ イトの色々な理論のなかから、或る部分を適用ないし前提して自己の理論を構成し ようとしたのであり、或る部分とは、充分に「科学的」であり「心理学」と見なせ る部分と云うことになります。

　　それはともかく、「共時性」の概念はユングが提唱したものですが、ユング自身 は、このような考え方・宇宙原理乃至認識の様式の存在について、自己のオリジナ リティを必ずしも主張していないと云うことがあります。ユングが「共時性」と云 うような概念あるいは考え方を何時頃から抱いていたのかはっきりしませんが、そ の最初の学術論文は、超心理学の問題を扱った論文であるとも云える一面があり、 極端に云いますと、ユングの『自伝』の記述から推測すると、ユングは少年時代か ら、こういう考え方を特に抱いていた・このように世界を意識的に把握していたと 云うことが云えます。

　　ユングは、古今東西の膨大な知識の蓄積や、西欧とは異なる様々な文化における 世界や現象の捉え方・考え方と云うものを知っていました。ジークムント・フロイ トも無論、該博な知識を持ち、偉大な人物でしたが、しかし問題点がなかった訳で はありません。フロイトの問題点と云うものは、一種の鏡像・逆鏡像のような形で ユング自身にも適用可能です。つまりユングも偉大な人物であったが、その理論構 成において、問題点がなかった訳ではありません。しかし、このような話題はいま は述べません。

　　フロイトは、西欧文明における過去の様々な「無意識に関係すると思われる・ま た夢に関する考えや理論」の文献を相当に渉猟し、それらの伝統的蓄積の上に立っ て、彼が「発見したと信じる」或る構造、彼が科学的方法で蒐集したと考えた事実 データを元にすると、「必然的に出て来るように思えた」「画期的理論」を提唱し ます。ではユングはどうであるかと云いますと、多くをフロイトに学びましたが、 （またユングはフロイトと性格的には、合わなかったし考え方も食い違ったのです が、フロイトを偉大な人物として尊敬していたことは確かです）、しかしフロイト の依拠した知識データの蓄積よりも、もっと膨大な西欧文明の「知の錯綜世界」へ と歩み入り、そこで西欧文明が西欧文明たるの根拠は何であるのか、と云うような 文明論的な問題意識を持って、非常に多様な考え方を学んだとも云えます。

　　「共時性 Synchronismus」の概念について、ユング自身がそのようなことを自 分で述べているか どうかは知りませんが、西欧文明の伝統的な多様な思索の歴史から云って、自分が 唱道した理論ないし原理について、ユング自身にその発想の「オリジナリティ」が あるのかと云うことが問題になれば、恐らくユングは否定しただろうと思います。 フロイトは、現象学でのエドムント・フッサールと同様に、自分はかつて西欧文明の誰も夢想もしなかった 画期的な世界の把握・認識の仕方・理論を発見したと信じたのですが、ユングはそ うは考えていなかっただろうと云うことです。

　　細かい話に入って行きますので、取りあえず省略しますが、ユングが提唱した色 々な概念や理論は、実は、言葉や表現やスタイルが違っていても、西欧文明の伝統 的な知の蓄積のなかに、それらに類似したものが存在しています。ユングを批判す る人は、これによって、ユングには何のオリジナリティもない、科学者としても失 格である、古い概念を持ち出して来て適当な名称を付けて、いかにも新しい概念・ 理論であるかのごとく喧伝しているだけで、その実体は、昔懐かし通俗的過去模倣 者・過去追随者の寝言である、時代錯誤・アナクロニズムである、と云うような批 判をします。

　　ユングは、その基本的概念や理論支柱・原理そのものが、西欧の伝統的な知の思 索のヴァリエーションのなかで系列を辿ることができます。ユング自身がそう述べ ていますし、ユングの直弟子の証言と云うか説明も、そのことを別に隠し立てしま せん。しかし、ユングは、自分の理論は、二十世紀の西欧において「画期的」であ り、非常に重大な世界把握のヴィジョンであったと確信していたことも事実です。

　　つまり、此処で、「二十世紀の西欧世界」と云うものが問題になる訳で、十九世 紀から引き続き、二十世紀は、自然科学、特に物理学と、その理論的な美しさ「客 観的装い」に魅惑された非常に多数の人が、「近代科学の世界把握原理」を、ほぼ 絶対視していた時代です。この世界把握原理こそ、自然科学における「因果律」ま たは「因果性」と云う概念です。「因果性 Kausalitaet」とは何なのか、と云うことは、古典ギ リシア哲学の昔から問題になっていました。「神の存在証明」における「宇宙論的 証明」と云うのは、色々な形で表現されますが、その一つの形は、結果ないし事物 の現象事態には、必ず「原因 causa」があるはずであり、この原因もやはり事物の現象事 態である（ここで、事物と云っているのは「レース res」のことで、これは人間や 生物、そして神自体をも含みます）。そこで、原因事態にも原因があるとすると、 「結果 ← 原因」の序列は、無限にまで後退して行くと云いますか、無限遡及となり ます。古典ギリシアも中世西欧も、基本的に（後者は被造世界についての）無限を 否定しようとしていましたから、「無限後退」はありえない、では論理的に出て来 る結論は一つで、それは、「第一原因 causa prima」と云うものがあり、これがす べての運動や事態展開の初源原因であり、これこそ「神」であると云うものです。

　　原因と結果の一対一対応と云うのはおかしい訳で、原因より複数の結果が出るの は分かっているとして、結果に対しても複数の原因があると云うのが、自然な観察 事実です。神の存在の「第一原因」を導入する証明は、因果の序列が過去に向けて 収束して行くと云う前提がなければ、実は成立しません。こういうことは当然な訳 で、そもそもインドの因果についての思索や仏教のそれにおいても、原因の収束な どと云う「根拠」のないことは考えない訳で（因果の相互錯綜を考え、これを例え ば「縁起」などと云います。縁起は、何処で始まって何処で終わると云うようなも のではないのです）、また、因果連鎖の無限後退があっても、だからどうかと云 うだけで、宇宙は無限の過去より無限の未来に向けて果てしない流転・変転を繰り 返していると云う風に考えるのが自然とも云えるでしょう。

　　実は西欧文明の知の歴史においても、古典ギリシア哲学のアリストテレスが主張 したような原因についての収束の考え方をしない思想家がいたと云えます。キリス ト教、かの榮光あるカトリック教会の歴史においても、そういう神学を構想した人 物がいなかった訳ではありません（＊）。しかし、此処で問題になって来るのは、 アイザック・ニュートンの時代辺りを境に、西欧において「理神論」と云う考え方 が出て来たことです。この考えは、物理学的な因果律による世界把握モデルの妥当 性を保障する考え方でもありました。近代物理学・近代科学は、こうして「因果律 ・因果性 Kausalgesetz, Kausalitaet」と云うものに、宇宙の現象様態の説明原理 として非常に高い地位を与え たのです。と云うより、宇宙の運動には、因果律に応じて、必然と偶然しかないと まで言い切りました。ここで自然科学においては、「人間の自由意志 Willesfreiheit der Menschen」の介入の可 能性は否定ないし拒否されたとも云えます。

　　しかし当然ながら、社会科学においては、現実に「人間の自由意志」と云うもの が介入して来て、理論の前提そのものを転覆させます。そこで、社会科学において は、人間についての理論モデルまたは理念モデルとでも云うものを設定し、人々の 行動についても理想的行動様式と云うものを考えて、統計的に運動のダイナミック スを予測すると云うような形に、理論構成せざるを得なかった訳です。マックス・ ヴェーバーの理念型にしても、一回的事象の集合から構成される社会文化現象をど う把握するかにおいて、統計的拡散は当然として、それでも変化しない特定文化に おける固有普遍エッセンスと云うものを抽出し、これらのエッセンスの差に応じて 多様な文化や社会が構成されていると云う形の説明理論とも云えるでしょう。

　　此処で起こっている事態は、科学の対象についての理論において、対象に人間や 社会・文化が関係して来ると、因果律における必然と偶然（統計的発散）だけでは なく、人間の自由意志とか、文化の個性のような、因果律的に把握できないものが 現れて来ていると云うことです。そこで、ユングは元々医学者であった訳で、精神 医学の専門家であり、やがて心理学者にもなった訳ですが、ユングが扱っていた対 象は、一貫して「人間」であったのであり、人間について、特に、精神医学などで 人間の精神・意識の問題を扱うとなりますと、現在の行動心理学が前提しているよ うな、人間も文化コード的因果律に縛られた行動を取っていると云うテーゼは、自 己の経験からして受け入れられるはずもなかったと云えます。

　　人間は、その行動・思考双方において、「合理的」でもなければ、「理性的」で もなく、ましてや「科学に準拠する」訳でもないと云うことは、自明なことのよう に思えます。ユングは先に述べたように、西欧の文化的知的蓄積について非常に深 い造詣を持っていました。とりわけ、カトリック・キリスト教によって正統とされ なかった考え方などに大きな興味を持っていました（これは正統的な考え方につい ては無知であったと云うことではありません。正統的な考え方では納得できないの で、多様な異端思想についても目を向けたと云うことです。また正統思想の内部に おける、非主流ヴァリエーションについても造詣があったと云うべきです）。そこ でユングには、人間の心理を扱おうとする時、十九世紀から二十世紀において、圧 倒的に妥当と考えられていた「自然科学的因果律世界観」と云うものが、「心の現 象 Seelenphaenomena」においては適用できない、と云うことを「改めて」痛感したと云うことです。

　　では、「因果律」以外に何があるのか。これについては、実は西欧文明の知の蓄 積において、もの凄く豊富な材料やモデルがあったとも云えます。例えばライプニ ッツのモナドロジーにおける、窓のないモナド Monade のあいだで、どうして「相互認識」 に相当する事態が成立するのか、或いはルネ・デカルトの延長実体と思惟実体の二 元論のあいだで、この二つの実体は、一体どこで関係するのか、別に異端思想など と云わなくとも、こういうことを考えて見ますと、「因果律」では、世界・人間は 十全には説明できないと云うことが分かります。（ライプニッツの場合は、「神の 予定調和」があるのですし、デカルトの場合は、どう説明しているのか知りません が、延長実体の因果律と思惟実体の因果律［準拠原理とでも云ってもよいと思いま す］、この二つの独立した因果律が存在することになりますが、しかし両者はどう やって［必然的に］関連付けられるのか、と云うことがよく分かりません。スピノザ だと、無限の神における必然予定であると云うことで、また調和するのですが）。

　　西欧の知の歴史において、「因果律」「因果性」と云うのは、必ずしも唯一の世 界の運動基本原理ではなかったことは、明らかなことです。しかし、１７世紀から １８世紀の「理神論」において、何時の間にか、科学こそが妥当な世界把握で、科 学は「因果性」を基本原理とすると云うテーゼが流布され承認されていたと云うこ とになります。

　　ユングは、自己の分析心理学を構築して行く過程においても、またそれ以前の精 神医学の学生から修行時代にかけても、このような「自然科学の因果律説明」は、 不充分であると考えていた訳で、その結果として、深層心理学の探求に向かい、更 に、錬金術の心理学的意味の研究や、古代・中世における「キリスト」象徴の意味 解明や、また西欧文明だけではなく、東洋の文化の思想、例えばインドや中国の文 化などについても研究し、アフリカや北米インディアンの文化などの研究も行った 訳です。このような広範囲な、心理学の研究と云うには、余りにも広大な文化の世 界についての多様な知見から、ユングは、長年自分で考えて来た、或る考えについ て、自分の言葉でそれを語ることができると確信し、また語るべきであるとも思っ た（カイロスが訪れたと云うことです）ので、それを「共時性」のタームと共に、 世に発表し問うたとも云えます。

　　「共時性」と云う用語自体、ユングが造ったものか、昔からあったものをユング が復活させたのか、わたくしはよく知りませんが、「概念」としては昔からあった ものであり、また、ユング心理学のタームは、何か耳慣れないものが多く、ユング が勝手に造語したのだろうと考えられ易いですが、色々な資料からすると、昔のタ ームを復活させて使ったり、また言葉としては昔からあったものに、特別な意味を 与えてタームとしたものが大部分です（すべてそうかも知れません。例えば、「元 型」 arkheetypos (αρχητυπος), archetypus と云う言葉は、ユングが造語したのだと思っておら れる方がいるかも知れませんが、これはヨランデ・ヤコービの説明では、『ヘルメ ス文書』及び偽ディオニシウス・アレオパギトゥスの著作に、このような言葉が使われ ていて、意味的にもかなり近いと述べています［ヤコービはギリシア語原文を引用 していますが、確かにギリシア語でこの単語が出ています］。ユングは、ヘルメス 哲学や神秘主義思想の研究家でもありましたから、これは自然なことです。また、 元型概念自体は、聖アウグスティヌスが、ある著作で述べている概念に、ぴったり と符合するともヤコービは述べています）。

　　ところで、ユングが「共時性」概念について、科学の原理である「因果性」を補 完する、世界普遍的・文化普遍的な「原理」だと確信したことの背景には、長年、 中国でキリスト教伝道に従事すると同時に、段々中国文明に飲み込まれて行ったと 云いますか、中国文明に魅惑され、中国化して行き、ユングが出会った頃には、話 し方から考え方、身ごなしなど、心身共に、中国人になり切っていたとユングが評 しているリヒャルト・ヴィルヘルムとの親交と、その訳になる『易経』の存在を知 ったことが大きな要素でしょう。ユングは、アフリカでも北アメリカでも、「共時 性」と云う原理を人々が知っていて、それに従って世界を把握し、行動していたこ とは観察していましたが、遥か紀元前に、極東の古い文化大国において、已にして 「完成した共時性の理論体系」＝易経の思想が存在したことに感銘を受けます。

　　ユングの著作には、初期の大著『心理学的類型』の記述においてさえ、共時性の 概念を伺わせる考え方が見られますが、はっきりと「共時性」と云うことを主張し たのは、相当晩年になってからであり、そのユング独自の核心部分・位相について は、ユングは生前には公表しなかったとも云えます。『ユング自伝』を読む時、ユ ングの何を云っているのか了解し難い文章の背後に、どういう考えがあって、どう いう構想があったのかが或る程度まで了解できるようになります。

　　この文書は、とりあえず此処までとします。「共時性」の概念の説明を聞きたか ったと云う方には申し訳ありませんが、それは別の機会にでも、カイロスがあれば （つまり、気が向いたら、と云う意味です）、何か記してみたく思います。ただ、 「ユングの共時性概念」なのか、「わたくしの共時性概念」なのかが、はっきりし ません。一応区別すべきですが、何処が違うのか、此処であると明示的に指摘する ことが、いまは困難です。一つに、ユングは述べていることの裾野が広いと云いま すか、色々に読めることを記しますので、読者であるわたくしは自分なりに考えて 「共時性概念」を築くと云うことになります。ユングの文章の持つ、この曖昧さと 云うか・意味の多様性または・プレーローマが、また、ユング批判者の反論点にも なっている訳です。